Medvetánc

1. Vita a zeneértőkkel. Gyulai idézet. (25. o.)

2. Bartók elfelejtett zene.

3. Disszonancia függőleges és vizszintes irányban.

4. Csak disszonancia által lehetséges alkotás. A konsz. nem egyéb megértett disszonanciánál.

5. A régi kont csak érteni vélik.

6. A botfülünek ezért minden disz. s egyben konsz mert nem tudja a diszt fölfogni.

7. Petőfi verse: Tied vagyok, tied, hazám.

8. Lényegében minden hasonlat disz, mert csak különböző dolgok hasonlítanak és csak hasonló dolgok különböznek.

9. A szellem általában csakis probléma formájában van adva: a szellem, a tudat a lét probléma-formában való jelentkezése

10. A disz. tulajdonképpen probléma. Probléma nélkül annak megoldása sincs, tehát konsz. sincs.

11. Egyes zenészek Bachból próbálják megértetni Bartókot. Ez lehetetlenség. Bach olyan, mint a szokás. Ha valaki szokásból tesz valamit, a szokásának az értelmét csak ugy foghatja föl, ha egy eredeti helyzetet fog föl (probléma) és old meg. Tehát Bartókból érthető meg Bach és nem fordítva.

12. Pikler Gyula: A megismerés folyamán az ellentétesek rendszeréből először a másodikat ismerjük meg s ezzel vesszük tudomásul az elsőt.

13. Hegel dialektika.

14. Marx: Osztályharc. Az osztályharc fölismerése hozza létre egy osztálytalan társadalom megérzésének lehetőségét és szükségét.

15. Freud: Ambivalencia, biszexualitás. A férfiét föloldja a nőé.

[Kautsky … ]

Kautsky:

„ „A Szociáldemokrata Pártprogramm Kritikája” c. hires cikkében mondja Marx:

„A kapitalista és a kommunista társadalom közé az egyiknek a másikba való forradalmi átalakulás korszaka esik. Ennek felel meg a politikai átmeneti idő, mikor az állam nem lehet egyéb, mint a proletárság forradalmi diktaturája.”

Ma, az utóbbi évek tapasztalatai alapján ezt a kormányzat kérdésére vonatkozó mondatot odaváltoztathatjuk, hogy azt mondjuk:

„A tisztán polgárilag és tisztán proletárilag kormányzott demokratikus állam korszaka közé az egyiknek a másikba való átalakulásának korszaka esik. Megfelel ennek is egy politikai átmeneti korszak, amelynek kormányzata

Kautsky:

„ „A Szociáldemokrata Pártprogramm Kritikája” c. hires cikkében mondja Marx:

„A kapitalista és a kommunista társadalom közé az egyiknek a másikba való átalakulásának korszaka esik. Ennek felel meg a politikai átmeneti idő, mikor az állam nem lehet egyéb, mint a proletárság forradalmi diktaturája.”

Ezt a mondatot ma, az utóbbi évek tapasztalatai alapján odaváltoztathatjuk, hogy azt mondjuk:

„A tisztán polgárilag és tisztán proletárilag kormányzott demokratikus államnak időszaka közé az egyiknek a másikba való átalakulásának korszaka esik. Ennek felel meg a politikai átmeneti idő, mikor a kormányzat szabályszerüen a koaliciós kormány formáját alkotja.” ”

Népszava, 1919. nov. 20.

Aki ismeri a szakszervezetek belső életét, jól tudja, hogy a szakszervezetek vezetői nem ritkán emberfölötti erőkifejtéssel tartották vissza vad sztrájkoktól a munkásokat és mindenkor arratörekedtek, hogy az ipari termeléshez szükséges nyugalmat békés megegyezéssel fönntartsák.

Tolsztoj:

Az egyházi hit megenged mindent. Fölmenti a rabszolgaságot (erlaubt), – ennek mind Európában, mind Amerikában az egyház volt a védelmezője.

Marx szimbolizmusa.

A társadalom alapja biologiai

Tudattalan: proletariátus és burzsoázia

Az elnyomottak fölszabadulása.

Gazdasági alap – a tudattalan.

Felépitmény: a tudat.

A politikai állam, mint elnyomó szervezet übrich.

A termelési eszköz, mely meghatározza az embereknek ugy egymáshoz, mint a természethez való viszonyát. (A képzet, mely „meghatározza” azaz egységben tartalmazza az ösztönök egymáshoz való viszonyát.)

Libidó-ökonomia

(Kéj keresés – kin kerülés) rajta épül fel a tudat.

Megvalósítási elv (repülés, repülőgép) mint a termelési eszközök fejlődésének magyarázata

[Az élet …, I]

Az élet azonos megnyilvánulásának egyetemével, az ismert megnyilvánulások mögött nem rejtőzködik semmiféle „magánvaló”. Az élet megnyilvánulása pedig az élet termelése. Ahogy a természetes (állati) élet föltételei a természetes (állati) szervek, ugyanugy föltételei a termelő (emberi, azaz társadalmi) életnek a termelő eszközök.

[Az élet …, II]

[Szép példa … ]

Szép példa erre a fejlődésre a „szabadság, egyenlőség és testvériség” eszménye. A keresztény felfogás szerint az emberek szabadok, egyenlőek és testvérek – Isten előtt. A polgári forradalom ennek az eszménynek földibb valóságot adott azzal, hogy az embereket szabadoknak, egyenlőeknek és testvéreknek nyilvánitotta – a földi törvények előtt. Most pedig arról van szó, hogy ez eszmények, melyek az emberek egymásrautaltságát fejezik ki, a gazdasági életben is megvalósuljanak. Igy csakugyan az emberi lényeg megvalósulási folyamatát pillanthatjuk meg ez eszmék történetében. Mint Marx irja: „A vallás az emberi lényeg megvalósitása a képzeletben, mert az az emberi lényeg (még) nincs igazi valóság birtokában.” (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. – Der Historische Materialismus, Kröner Ausg. I. 264.) – Ez a marxi gondolat vet fényt a lélekvándorlás hitére

[Nem szükséges … ]

Nem szükséges, hogy tudós legyen az ember s nem szükséges az sem, hogy proletárok soraiban nyomorogjon, ugy is beláthatja, hogy a mai gazdálkodás megbukott. Tizmilliókra rug az ellátatlanok száma, csak a müvelt emberiséget véve számitásba s a termelést mégis, ha nem háborus célokat szolgál, állami beavatkozással igyekszenek csökkenteni. Különböző gazdasági tekintélyek különféle okokkal magyarázzák s igazolják ezt a józan ésszel emészthetetlennek látszó jelenséget. Marxista gondolkodók magában a gazdálkodási módban jelölik meg a bajok forrását s ugy hiszik, az általános elnyomorodás annyira megnövekszik „a társadalmi fejlődés természeti törvényeinek értelmében”, hogy az ellátatlan s a munkájukból élő emberek végül is valamilyen szervezett formában fellázadnak s egy elmélet szerint békés, más elmélet szerint forradalmi eszközökkel átalakitják e társadalmi rendet s megvetik alapját a szocialista gazdaságnak. Ez a hit, melyet Marx és Engels tudományosnak mondanak, a mult század közepe óta terjedezik az emberek között, ujabban azonban erősen módosult. Módosult a békés átalakulás hivei között, – ők ma már őszintén nem számitanak a proletárosztály egészére, de azon vannak, hogy más osztályokból éppolyan mértékben szerezzenek elvtársakat, mint a proletárok közül s igy végül osztályközi pártot alkotnak. Módosult a forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók körében is, – ezek arra számitanak, hogy kikerülhetetlenül beáll valamilyen társadalmi katasztrófa, pl. háboru, s olyan alkalommal szolgál, hogy egy kisebb megszervezett csoport is magához ragadhatja a hatalmat s a tömegeknek vagy helyeslésétől, vagy közömbös jóindulatától kisérve hozzáfoghat a nagy cél, a szocializmus megvalósitásához. A két elméletre két mozgalom támaszkodik s mindkettő tudományos szocializmusnak nevezi magát.

A tudományos szocializmus módszeres alapja a történelmi jelenségek érdekelvü magyarázata, az u.n. történelmi materializmus. Mint a marxista kézikönyvek mondják, velejéig nemzetközi felfogás ez, mert gyökereit a német filozófiába, az angol ökonomiába s a francia (forradalmi) politikába ereszti. Valójában a történelmi materializmus e modern európai háromság összetett kritikájának tekinthető. Dialektikus, ökonomikus és humanista – vagyis ugy látja, hogy az emberi lét, társadalom és állam, általában a müvelődés a gazdálkodáshoz van kapcsolva, belső ellentétekkel terhes s az ellentétek föloldásával fejlődik.

Midőn Marx, az ő nevéhez füződik a történelmi materializmus, föllépett, négy ténnyel számolt. A történelmi fejlődés elvével (Hegel), a virágzásba boruló ipari technikával, a terhei alatt nyugtalanul mozgolódó munkássággal és az u.n. utópikus szocializmussal, melynek nem harcos, hanem békés, nem osztály, hanem általános emberi jellege volt. Marx e négy tényből nyert ismeretét egyesitette, elfogadta az ellentétekben történő fejlődés elvét, a társadalmi haladás alapjául megtette az ipart és a munkásságot, amazt mint tárgyi, emezt mint alanyi tényezőt véve számitásba s a történelmi fejlődés következő állomásaként a szocializmust fogta föl, mint következményt a modern ipar tárgyi oldaláról nézve és mint célt, a munkásság alanyi szempontjából. Tárgyi fogalmazás szerint tehát abban áll a fejlődés, hogy a kapitalizmus elbukik belső ellentétein és helyet ád a szocializmusnak, szubjektiv fogalmazás szerint pedig abban, hogy a munkásság meg akarja dönteni és meg is dönti a fennálló osztályuralmat és megszervezi – átmenetileg – a magáét.

Marx és Engels elsősorban Európára gondoltak. Európát el is öntötte a haladásba vetett hit árja, az ipar és a technika olyan fejlettségre tett szert, amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak, a munkások valóban hatalmas pártokban szervezték meg erényeiket s a szocializmus többé-kevésbé világos gondolatával magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is. Ilyen körülmények között az a kérdés – miért nincs még szocializmus? Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csuszott hiba a számitásba, hogy’ lehet az, hogy az u.n. „tárgyi előfeltételek” megvannak, az alanyiak hiányoznak? Marx azt irja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tüz maga elé, amelyeknek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban megvannak – hogy’ lehet tehát az, hogy egy hatvan millió lakósu állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja jelen történelmi céljának?

Hegel szerint a világ egyetlen fejlődési folyamat s minden jelenségében az ész, a világszellem, a Logos megnyilatkozása. Ez az ész, ez a Logos a természetben szemléli magát; az emberben, az emberi müvelődésben öntudatra ébred; s végül a fejlődés filozófiájában, vagyis Hegel tanitásában elérkezik ahhoz, hogy önmagát általánosan, törvényszerüen fölfogja. Ez az elv igen világos és oly egyszerü, amily bonyolultan Hegel kifejti. „Minden létezik, ami észszerü és minden észszerü, ami létezik.” Amennyiben tehát mi valamely lét észszerüségét, vagy valamely észszerüség valóságát nem látjuk be, az csak arravall, hogy az ész bennünk, (vagy inkább velünk, a mi valóságunkkal,) még nem ébredt az eszmélet megfelelő fokára. Ez elv elfogadása után az emberi gondolkodásnak már „csak” az a föladata, hogy a valóság különös jelenségeinek észszerüségét fölismerje s a fölismert észszerüség valóságát megkeresse.

Marx előtt Feuerbach kisérletezett azzal, hogy az emberek egymásközti viszonylataiban föltárja a hegeli elvet. Ő a világszellemet, a Logost elveti s helyébe az embert állitja. Az emberi történelmet az ember csinálja – ezért humanista Feuerbach s ezért „materialista” Hegellel szemben – az emberben pedig végül is nem az ész, hanem az erkölcs müködik. Másfelől azonban ez az erkölcs észszerü, jóllehet az, mit észszerünek kell látnunk, nem mondható szükségképpen erkölcsösnek. Feuerbach – Hegelhez képest – gyermekes. Hiszen ha Hegel elvével akarjuk megérteni az emberiséget, nem oldhatjuk föl a természetben müködő logost, észt az emberi együttélésben fölfedezett erkölcsiséggel; igy az észt kivonjuk az erkölcsből s az erkölcsöt az ész számára fölfoghatatlanná tesszük.

Marx a hegeli elvet követve itt kapcsolódik Feuerbachhoz. Ő éppen az emberi eszmék és erkölcsök észszerü magyarázatát kereste. S ugy vélte, teljesen megtalálja az emberi élet anyagi feltételeiben, körülményeiben. Feuerbach az emberi cselekedetek végső forrásaként az „emberre” hivatkozott, Marx azonban fölvetette már azt a kérdést, hogy mi hát az emberi lényeg? És felelt: a társadalmi viszonyok összessége. Marx itt Feuerbach hibájába esett. Hegel a természetben müködő ész tudatosodásának látta az emberi müvelődést; Feuerbach elszakitotta az emberi erkölcsöt a természetben müködő észtől; Marx ezt a szakadékot akarta áthidalni s ujabb szakadékot hasitott természet és társadalom között. Az emberi lényeg nem csupán a társadalmi viszonyok összessége, hanem a természetieké is. A marxi szakadék abban áll, hogy ő a természetet a társadalomban élő emberek környezetének tekinti csupán, mint előfeltételt veszi számitásba. A természet azonban nemcsak „számunkra” van adva, hanem velünk, lényegünk szerint is, – testsulyunkkal pl. adva van a tömegvonzás, – ösztöneinkkel, biologiailag határozott mivoltunkkal pedig egymáshoz s az egyéb természethez való, a társadalom közvetitése nélkül, sőt annak ellenére fönnálló kapcsolataink. Ösztönös mivoltunk társadalmi életünkben állandó meglepetésekkel szolgál, azzal a természetes, termékeny véletlennel, amely Hegel bölcseletében megleli a maga helyét, éppen mint „szükséges véletlen”. A marxi társadalomfölfogásban azonban nincsen a véletlennek szerepe, ha csak nem ugy, hogy ez a véletlen a külső természet részéről éri a társadalmat pl. kozmikus katasztrófa formájában. Marx hallgatólagosan föltételezi, hogy az emberi társadalmi fejlődésben éppen az emberi természet oldaláról nem lép föl váratlan, véletlen meglepetés. Én inkább Hegellel tartok és szükségesnek tartom a véletlen fölbukkanását. Napjainkban ilyen véletlenek fölbukkanásának vagyunk tanui. Erről később.

Ahogy Hegel szerint a világszellem önmagát fejti ki a történeti természetben, ugy fejti ki az emberiség önnön lényegét – Marx szerint – a termelésben. S ahogy a pszichologus tünetekből következtet a pszichére, ugy következtet Marx a termelési eszközökből az „emberi lényegre”, a társadalmi viszonyokra. Azt mondja, hogy a termelési eszközökből kiolvashatjuk egyfelől az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelől pedig a környező természethez való vonatkozását. A termelésen alapszik a társadalom, s mivel eszközökkel termelünk, a társadalom formájának, szerkezetének minden változása végső fokon a termelési eszközök változásának, fejlődésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom munkástársadalommá alakuljon át. Hasonlóképpen az ókorban a kézimalom s a hozzá hasonló fejlettségü, (vagy inkább fejletlenségü) ipar, technika, szükségképpen vezetett a rabszolgatartáshoz. A társadalom alapja a gazdaság, tagjai (az emberek) pedig aszerint alkotnak osztályokat, hogy a termelési eszközökhöz képest milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el. Én itt gondolatcsuszamlást látok, hiszen igy a társadalomnak nem a gazdaság az alapja, hanem a gazdaságnak is alapját tevő tulajdonjog tehát egy erkölcsiség. Az óhajtott szocialista társadalmi rend fönntartja a tulajdonjogot, hiszen ezt a jogot a „köztulajdon” fogalma föltételezi. S ebből a szempontból azt a szocialista gazdaságot, melyet Marx a modern technika következményeként szemlél, lehetségesnek tartom a termelési eszközök bármilyen fejlettsége, vagy fejletlensége mellett is. Igaz, történtek utopista szocialista kisérletek és megbuktak. De vajjon azért buktak-e meg, mert a termelési eszközök fejletlenek voltak? Nem lehetséges-e, hogy a résztvevők erkölcsein és természetén, az emberi természeten, vagy inkább az emberi természet nem ismerésén szenvedtek hajótörést e kisérletek?

Marx és követői az emberi természet mozgató elvének az érdeket nevezik meg, mely tartalmazza a szükségleteket. Az embereket szükségleteik vezérelik, érdekeik osztályérdekké egyesülnek s a harc a szükségletek kielégitéséért, az osztályérdekek érvényesitéséért folyik a társadalomban. Ezzel a felfogással sikerül fényt vetni a társadalmi folyamatokra. Ám azonnal kialszik ez a világosság, amikor magukat a szükségleteket, az érdekeket próbáljuk vele szemügyre venni.

Nem utolsó dolog azt vetni a társadalmi jelenségek érdekszerü magyarázata ellen, hogy az emberek nem ismerik érdekeiket, igazi szükségleteiket. Ezek az érdekek és szükségletek rövid elemzés után is képzelt érdekeknek és képzelt szükségleteknek bizonyulnak és pedig nagyobb részben. Az u.n. kulturszükségletek hasonlithatatlanul nagyobb gazdagságot mutatnak, mint természetes, biologiai szükségleteink. A dohányjövedék monopoliuma tetemes hasznot hajt a polgári államnak, a dohánytermelés és elosztás sok embert foglalkoztat, – s mindez azon alapszik, hogy gyermekkorunkban rászoktunk a dohányzásra, utánoztuk a felnőtteket, mert felnőttekké szerettünk volna válni, még pedig bizonyos egyéb vágyaink teljesithetése végett. Miért szükséglet a gyémántfülbevaló? A nyakkendő? A hivatalnok ezt azzal indokolja, hogy kell nyakkendőt kötnie, ha nem akar repülni állásából. A nyakkendő tehát társadalmi szükséglet, valóban kell a megélhetéshez, – de miért válik társadalmi szükségletté, annyira, hogy az egyes ember nem élhet nélküle, olyasmi, ami nélkül az egyes emberek szépen megvolnának? S ha a fizikai nyomorban tengődő tömegeket, kik fáznak és éheznek, nézzük, ugy látszik igazuk van a marxistáknak, kik az „érdekkel” és a szükségletekkel magyarázzák e tömegek megmozdulásait. Ám annál érthetetlenebb az uralkodó osztályok tagjainak tevékenysége, még pedig éppen a történelmi materializmus szempontjából. Miért ragaszkodnak az uralkodó osztályok a kapitalizmushoz? Miért lelik gyönyörüségüket a tőkehalmozásban vagy a vele járó társadalmi hatalomban? Értem, hogy egy fejlett ipari tőkés állam azon van, hogy gyarmatot szerezzen s igy nyersanyag forrásra és piacra tegyen szert, de nem értem, hogy miért szükséglet az emberek számára „a fejlett ipari tőkés állam”. Miért szükséglet valaki számára, hogy a legmagasabb társadalmi pozicióba törjön és miért szükséglet másoknak, hogy alávessék magukat? Sokan társadalmunk fő jellemvonásául a szegénységtől való félelmet jelölték meg. Miért nem félnek a szegénységtől az erdei állatok, társadalmunkban a csavargók és más, kevésbé „rendetlen” emberek? Miért nem féltek a szegénységtől a hübéri társadalom jobbágyai? Milyen „anyagelvü” érdeke, szükséglete volt Marxnak, hogy életét a kapitalizmus elleni harcnak szentelje, és Engelsnek, a gyárosnak, hogy Marx hü fegyvertársa és segitője legyen? Általában azt látjuk, hogy történelmi materializmussal éppen azokat a forradalmárokat, a puritán idealizmusu Lenineket, akik a világban s a történelemben a történelmi materializmussal tájékozódnak s a hasonlóan puritán idealizmusu ellenfeleiket, a Hitlereket s mindkét csoport közös ellenfeleit, a vallásos keresztényeket mezitláb járó szerezeteseikkel, vagyis éppen a társadalmi harcok eszmehordozóit értjük legkevésbé. Pedig a történelmi materializmus éppen arra szolgálna, hogy az eszmék s az erkölcsök magyarázatául szolgáljon, hiszen „a lét határozza meg a tudatot” mondja Marx Feuerbach nyomán.

[Azt mondottam … ]

Azt mondottam, hogy a társadalom alapjának nem a gazdaság, hanem a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség látszik. A tulajdon fogalma valóban erkölcsi s egyszersmind gazdasági

[ … egymástól … ]

egymástól. Csak ott hatol el a történelem változása a dolgok gyökeréig, ahol az emberek kedélyére hat. A kedély, a sziv nemcsak formája a vallásnak, hogy annak a kedélyben is ott kell lennie, hanem maga a vallás lényege. (Idézve Starckenél 168.l.)” Feuerbach tehát megtartja a fejlődés elvét, de a hegeli abszolut eszme, világszellem, ész helyett a történelmi haladás forrásának a vallásos emberi kedélyt látja. Azok az isteni lények – ugymond – melyeket az emberek vallásos kedélye alkotott, nem egyebek az ember (kivetitett) tükörképeinél. A történelmi fejlődés során ez isteni lények képzetei elhalaványulnak, szétfoszlanak, az emberek végül magukra ismernek, vagyis rájönnek arra, hogy a képzelt isteni lényeket valósággal fölruházó vallásos szeretet valójában emberszeretet s az isteni szeretet eszméi helyébe az emberszeretet eszméi lépvén, új vallást hoz létre a vallásos kedély, az emberszeretet vallását. Ahogyan a protestantizmus eltávolitja az isten és a hivő közül a közvetitő papot s igy közvetlen kapcsolatot teremt az égi Atya és földi gyermeke között, ugy távolitja el Feuerbach a szerető és a szeretett ember közül a közvetitő isten-eszmét s teremt közvetlen kapcsolatot közöttük. Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhitattal telitettnek gondolja – papi és isteni áldás nélkül. Persze itt kérdéses marad, hogy miért szükséges a nemiség vallásos fölfogása, miért volt szükséges előbb az isteni, egyházi és most Feuerbachnál a humanista szentesités. – Hegelnél az ész müködik – öntudatlanul – a müvelődés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elő tudatosan s teszi észszerüvé a különböző korok vallásos képzeteit.

5.

A hegeli elvet követve kapcsolódik Marx Feuerbachhoz. Ő éppen az emberi cselekedetek (s eszmék, erkölcsök) észszerü magyarázatát kereste s ugy vélte, teljesen megtalálja az emberi élet anyagi feltételeiben, körülményeiben. Feuerbach az emberi cselekedetek végső forrásaként „az emberre” hivatkozott, Marx azonban fölvetette már a kérdést - mi hát az emberi lényeg. És felelt: a társadalmi viszonyok összessége. Már most hogy’ fest a gondolatmenet? Hegel a természetben müködő ész tudatosodásának látta az emberi müvelődést; Feuerbach elszakitotta az erkölcsiséget ettől az észtől s önálló elvvé tette; Marx ezt a szakadékot akarta áthidalni, s ujabb mélységet hasitott természet és társadalom közé. Az emberi lényeg nem csupán a társadalmi viszonyok összessége, hanem a természetieké is. Marx a természetet elsősorban a társadalomban élő emberek környezetének tekinti s mint előfeltétellel számol vele. A természet azonban nemcsak „számunkra” van adva, hanem velünk, lényegünk szerint is. Ösztönös mivoltunk társadalmi életünkben állandó meglepetésekkel szolgál, azzal a természetes, termékeny véletlennel, amely Hegel bölcseletében megleli a maga helyét, éppen mint „szükséges véletlen”. A marxi társadalomfölfogásban azonban nincsen a véletlennek szerepe, ha csak nem ugy, hogy ez a véletlen a külső természet részéről éri a társadalmat, pl. kozmikus szerencsétlenség formájában. Marx hallgatólagosan föltételezi, hogy az emberi társadalmi fejlődésben éppen az emberi természet oldaláról nem lép föl váratlan, véletlen meglepetés.

De Marx figyelembe veszi az emberi természetet is, mely adva van velünk, lényegünk szerint. De csak ugy veszi szemügyre, ahogyan tudatunk számára van adva természetünk: „A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az ő valóságos életfolyamata”. (1) „Nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” (2) Eszerint tudatunk nem alakithatja közvetlenül létünket. Egy modern természettudomány, a pszichoanalizis azonban fölfedte, hogy a tudat képes a lét közvetlen alakitására, ha másként nem hát ugy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos lét sugalmaz s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékien-észszerüen gondolkodó és cselekvő lényben létrejön pl. az a vallásos kedély, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels Feuerbachnál. Az ilyen ember – s az emberiség történelmi multjában csak ilyen emberekre számithatunk – kétség kivül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzitott. Ez a tudat nem a lét képét torzitja el, hanem magát a létet s e torzitott lét képét többé-kevésbé hiven megőrzi. „Elkerülhetetlen dolog – irja Engels – hogy mindennek, ami egy emberre hat, a tudatán kell keresztülmennie, – még az evésnek és ivásnak is, ami a tudat által érzett éhségen és szomjuságon kezdődik és ugyancsak a tudat által érzett jóllakottsággal végződik.” (1) Ma már tudjuk, hogy az éhség és a tudat, nemi és egyéb vágy s a tudat között a kapcsolat megszakadhat, hogy a tudat a jóllakottságot s a nemi kielégülést, bár a fiziológiai létet tekintve minden szabályszerüen végbement, igen sokszor nem veszi tudomásul s mi több, rendszerint nem veszi tudomásul, ha – a nép nyelvén szólván s a feuerbachi gondolat szerint értvén – „nincs áldás rajta”.

6.

Ahogy Hegel szerint a világszellem önmagát fejti ki a történeti természetben, ugy fejti ki az emberiség önnön lényegét – Marx szerint – a termelésben. S ahogy a pszichologus a tünetekből következtet a pszichére, ugy következtet Marx a termelési eszközökből az „emberi lényegre”, a társadalmi viszonyok összességére. Azt gondolja, hogy a termelési eszközökből kiolvashatjuk egyfelől az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelől pedig a környező természethez való vonatkozását. A termelésen alapszik a társadalom s mivel eszközökkel termelünk, a társadalom formájának, szerkezetének minden változása végső fokon a termelési eszközök változásának, fejlődésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom munkástársadalommá alakuljon át. Hasonlóképpen az ókorban a kézimalom s a hozzá hasonló fejlettségü, (vagy inkább fejletlenségü) ipar, technika szükségképpen vezetett a rabszolgatartáshoz. A társadalomban a termelés munkamegosztással jár.

Marx mindezeket a kategóriákat – miért hallgatnak erről a marxisták? – végső soron a nemiségből származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, a termelésben, gazdaságban, politikában azonban nem veszi észre a nemiséget. S az jellemzi még, hogy a nemiséget s vele az embert hogy ugy mondjam fiziológiai és nem biológiai szempontból, a testi lét szervei és nem ösztönei szempontjából nézi. A szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelője a termelési eszközök oldaláról értelmezett társadalom. Ime:

„Az első megállapitandó tényállás az egyének testi szervezete és ezáltal adott viszonyuk a többi természethez.” (2) Az emberek „akkor kezdenek különbözni az állatoktól, amikor élelmiszereiket termelni kezdik”, ezt „testi szervezetük föltételezi”. „Ahogy az egyének életüket nyilvánitják, olyanok. Amik, az tehát egybeesik termelésükkel, éppugy azzal, amit termelnek, mint ahogy azzal is, ahogy termelnek. Hogy tehát mik az egyének, az termelésük anyagi feltételeitől függ”. „Ez a termelés először a népesség szaporodásával lép elő.” (3) Az első termelőviszony „a viszony férfi és nő, szülők és gyermekek között, a család.” „Az életnek a termelése, mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben ” – egyszerre természeti és társadalmi viszony. (4) Maga ez a viszony is termelőerő. A népesség szaporodásával „fejlődik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban” (5). „Ez a három mozzanat, a termelési erő, a társadalmi állapot és a tudat egymással ellenmondásba kerülhetnek és kell, hogy kerüljenek, mert a munka megosztásával adva van a lehetősége, sőt a valósága annak, hogy a szellemi és az anyagi tevékenység, hogy az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás különböző egyénekre jusson” (1). A munka megosztásával adva van „a tulajdon, amely már csirájára, első formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái” (2).

Marx szemére veti Feuerbachnak, hogy a nemiséget „idealizálta”, Feuerbach éppigy felróhatná Marxnak, hogy ő pedig „materializálta” a nemiséget. S ahogy Feuerbachnál az erkölcsiség mögé buvik a természetes szerelem, ugy lapul meg Marxnál a gazdasági valóság mögött. Hogy Marxnál ez fölismerés? Feuerbachnál is az. Marx egyáltalában nem magyarázza meg azt az erkölcsiséget, melyet Feuerbachnál visszavet, nem tesz mást, mint hogy a vallásos erkölcsiség helyébe a gazdasági erkölcsiséget lépteti. Egyszerü ténynek veszi azt a különös dolgot, hogy a családban az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.

A társadalom alapja tehát a termelés, a gazdaság, tagjai (az emberek) pedig aszerint alkotnak osztályokat, hogy a termelési eszközökhöz képest milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el. Igy azonban a társadalomnak ugyan a gazdaság az objektiv alapja, magának a gazdaságnak alapját viszont a tulajdonjog, tehát egy erkölcsiség teszi. A társadalmat tehát a puszta természet helyébe a tulajdon és a jog hozza létre és nem az élelmiszerek előállitása. A családot a nemi ösztönök tartják ugyan össze, de nem változtatják közvetlenül társadalommá. A társadalom sejtjévé akkor válik a család, amikor a nemiségen kivül fellép az erkölcsiség is és vele a jog – mely mi másból származhatna a családon belül, ha nem éppen a nemiségből, azaz nemiségről való lemondásból?lemondásból?

7.

Marx követői az emberi természet mozgató elvének az érdeket nevezik meg, mely tartalmazza a szükségleteket. Az embereket szükségleteik vezérelik, érdekeik osztályérdekké egyesülnek s a harc a szükségletek kielégitéséért folyik a társadalomban.

Ezzel a fölfogással sikerül sokszor fényt vetni a társadalmi folyamatokra, ez nem igen vitatható. Ám azonnal kialszik ez a világosság, amikor magukat a szükségleteket, az érdekeket próbáljuk vele szemügyre venni.

Nem utolsó dolog azzal érvelni a társadalmi jelenségek érdekszerü magyarázata ellen, hogy az emberek nem ismerik érdekeiket, igazi szükségleteiket. Ezek az érdekek és szükségletek rövid elemzés után is képzelt érdekeknek és képzelt szükségleteknek bizonyulnak és pedig nagyobb részben. Az u.n. kulturszükségletek hasonlithatatlanul nagyobb gazdagságot mutatnak, mint természetes, élettani szükségleteink. A dohányjövedék monopóliuma tetemes hasznot hajt a polgári államnak, a dohánytermelés és elosztás sok embert foglalkoztat – s mindez azon alapszik, hogy gyermekkorunkban rászoktunk a dohányzásra, utánoztuk a felnőtteket, mert felnőttekké szerettünk volna válni, még pedig bizonyos egyéb vágyaink teljesithetése végett. Miért szükséglet a gyémántfülbevaló? A nyakkendő? A hivatalnok azt mondja, muszáj nyakkendőt kötnie, mert különben kidobják állásából. Tehát társadalmi szükséglet a viselése, valóban kell a megélhetéshez – de miért válik társadalmi szükségletté, annyira, hogy az egyes ember nem élhet nélküle, olyasmi, ami nélkül az egyes emberek szépen megvolnának? Ha a fizikai nyomorban tengődő, fázó és éhező tömegeket nézzük, ugy látszik, igazuk van a marxistáknak, kik az „érdekkel” és a szükségletekkel magyarázzák e tömegek megmozdulásait. (Bár az érthetetlen marad, hogy miért szervezhetők meg ugyanezek a tömegek – érzelmi alapon – saját érdekeik ellen is.) Az uralkodó osztályok tagjainak tevékenysége azonban éppen a történelmi materializmus szempontjából marad homályban. Miért ragaszkodnak az uralkodó osztályok egyáltalában az uralomhoz, különösen pedig a kapitalizmushoz? Miért lelik gyönyörüségüket a tőkehalmozásban, melyet a protestáns puritánok önnön érzéki vágyaikat megtagadva emeltek erkölcsi eszménnyé, és miért oly szükséglet nekik a tőkével járó társadalmi hatalom? Értem, hogy egy fejlett ipari tőkés állam azon van, hogy gyarmatot szerezzen s igy nyersanyag forrásra és piacra tegyen szert, de nem értem, hogy miért szükséglet az emberek számára a „fejlett ipari tőkés állam”. Miért szükséglet valaki számára, hogy a legmagasabb társadalmi pozicióba törjön, miért szükséglet másnak, hogy alávesse magát s a harmadiknak, hogy elmebetegként kivonuljon a társadalomból? Sokan társadalmunk fő jellemvonásául a szegénységtől való félelmet jelölték meg. Miért nem félnek a szegénységtől az erdei állatok, társadalmunkban a csavargók és más, kevésbé „rendetlen” emberek? Milyen „anyagelvü” érdeke, szükséglete volt Marxnak, hogy életét a kapitalizmus elleni harcnak szentelje, és Engelsnek, a gyárosnak, hogy Marx hü fegyvertársa és támogatója legyen? Általában azt látjuk, hogy történelmi materializmussal éppen azokat a forradalmárokat, akik e világban s a történelemben a történelmi materializmussal tájékozódnak, a puritán idealizmusu Lenineket s a hasonlóan puritán idealizmusu ellenfeleiket, a Hitlereket s mindkét csoport közös ellenfeleit, a vallásos keresztényeket mezitláb járó szerzeteseikkel, vagyis éppen a társadalmi harcok eszmehordozóit értjük legkevésbé. Pedig a marxizmus éppen a társadalmi cselekvést irányitó eszmék és erkölcsök magyarázata volna.

Melléklet

Ez a kereszténység lényegén tünődő filozófus magyarázó elvvé üti azt az erkölcsiséget, mely maga is magyarázatra szorul. Mégis örök érdeme marad, hogy az elvont gondolkodást ráirányitotta a nemiségre, mint ami erkölcsi ötvözetben a történelmi vallások érzéki-emberi alapja.

4.

Marx és Engels fölfigyeltek a Feuerbachtól fölvetett kérdésre és élesen birálták a nemiség-erkölcsiség első filozófusát. Ők a feuerbachi vallásos kedélyt visszautasitották s odajutottak ezzel, hogy a nemi egyesülést is termelési (gazdasági) folyamatnak fogták föl, aminek valóban fölfogható, de anélkül, hogy emberi lényegét kimeritenők vele. „A feuerbachi morálteória szerint az értéktőzsde az erkölcsösség legszentebb temploma … ” „Szeretet is uralkodik a börzén, amennyiben ez nemcsak érzelgős frázis, mert mindenkinek boldogságösztöne kielégül a másikban” – gunyolódik Engels Feuerbachon. „A valóságban minden osztálynak, sőt minden mesterségnek megvan a maga morálja és a szeretet, amelynek mindent egyesitenie kellene, háborukban, veszekedésekben, pörösködésekben, házi zsörtölődésekben, válóperekben és egymás minél nagyobb kizsákmányolásában nyilvánul meg.” – Engels veti e szavakat Feuerbach ellen s igy elháritja a kérdést, ahelyett hogy felelne rá, hogy a szeretet, amelynek – mint ő maga mondja – mindent egyesitenie kellene, miért tör ellenséges táborokban önmaga ellen. Max Weber kutatásai azonban inkább Feuerbachot igazolják, mint Engelst. Weber, mint ismeretes, a kapitalizmus kifejlődését a protestantizmus puritán erkölcsi eszményeivel magyarázza, történelmi adatai alapján. A guny, melyet Engels Feuerbach ellen irányoz, visszafordul – a puritánok erkölcsi eszményei szerint az értéktőzsde ha nem is „legszentebb temploma” az erkölcsösségnek, de mindenesetre tiszteletreméltó helye. „A feuerbachi elvont embertől a valóságos eleven emberhez csak akkor juthatunk el, ha azt tetteiben, a történelemben szemléljük” – mondja Engels. Max Weber „tetteiben, a történelemben” szemlélte „a valóságos, eleven embert”. (Azért teszem ezt a kifejezést idézőjelbe, mert valóságos, eleven embert csak akkor szemlélünk, ha személy szerint találkozunk vele – „osztályokkal” épp oly kevéssé találkoznánk és beszélgethetnénk, ha „valóságosan, elevenen” végigsétálhatnánk a történelmen, ahogy „vallásos kedélyekkel” nem koccinthatunk.) „Feuerbachnál abban áll az idealizmus, hogy ő a kölcsönös vonzalmon alapuló emberi viszonyokat, a szerelmet, barátságot, részvétet, önfeláldozást nem tartja egyszerüen annak, amik azok önmagukban is, a Feuerbach számára is multhoz tartozó különleges vallásokra vonatkozó visszaemlékezés nélkül is, hanem azt állitja, hogy ezek csak akkor hatnak igazán, ha a vallás magasabb kenettel látja el őket. Számára nem az a fontos, hogy ezek a tiszta emberi viszonyok fennállanak, hanem az, hogy mint uj igaz vallást lehet felfogni őket.” Igy Engels. Azonban az „osztályérdek” is csak akkor hat igazán, ha a „tudományos szocializmus” „magasabb kenettel” látja el s a marxista Internacionálénak ugyanaz a szerepe a munkásmozgalomban, mint az Egyháznak a hivek mozgalmában – dönt arranézve, hogy valamely gondolat összefér-e a szocializmussal vagy sem. Engels sem hinné, hogy a munkásmozgalmak résztvevői keresztül-kasul annyira tudósok, hogy ne inkább hitük és erkölcsi eszméik tegyék őket szocialistákká, mint tudományos fölkészültségük. A sztrájkolókat támogató munkás nyilván az „oszályszolidaritás” erkölcsi zengésü szavára hallgat. Hogy ez az „osztályszolidaritás” magasabb értelemben tartalmazza az egyéni érdeket is? Az emberszeretet, a feuerbechi humanista erkölcsiség is tartalmazza. „A politika legyen a vallásunk” – irja Feuerbach s az lett. Viszont igaza van Engelsnek, midőn Feuerbach szemére veti, hogy „eszébe sem jut, hogy megvizsgálja a morális rossznak történelmi szerepét.” Ezzel azonban nem oldja meg, hanem csak még jobban hangsulyozza az erkölcsiség problémáját.

[Marx … ]

* Marx a „Philosophie und Nationalökonomie” c. irásában mondja ugyan, hogy végső fokon az emberről szólnak a természettudományok, hogy bennük az ember mintegy kerülőuton fogja föl önmagát.

[A nőhöz, mint … ]

A nőhöz, mint a közös gyönyör cselédjéhez és mint zsákmányhoz való viszonyban ki van mondva az a végtelen degradáció, amelyben az ember önmaga számára van, mert e viszonylat titkának megvan a maga nem kétértelmü, határozott, nyilvánvaló, fölfedett kifejezése a férfinak a nőhöz való viszonyában és abban a módban, ahogyan a közvetlen, természetes nemi (faji) viszony (Gattungsverhältnis) fölfogásra jut. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükséges viszonya az a férfinak a nőhöz való viszonya. Ennek a viszonylatnak a jellegéből következik, hogy az ember mint faji lény (Gattungswesen) mennyire lett magáé és mennyire fogta föl magát; a férfinak a nőhöz való viszonya az embernek a legtermészetesebb viszonya az emberhez.Benne mutatkozik tehát meg, hogy mennyire lett emberivé az ember természetes magatartása, vagy hogy mennyire lett természetes lényegévé az emberi lényeg, mennyire lett természetévé az emberi természet. Ebben a viszonyban megmutatkozik az is, hogy az ember szükséglete mennyire lett emberi szükségletté, tehát mennyire lett szükségletévé a másik ember, mint ember, mennyire20 közügye egyuttal a lét és tovább hogy legegyénibb mivoltában mennyire a magántulajdon első pozitiv megszüntetése.

(Nationalökonomie und Philosophie, S. 293–4)

1.

Nem szükséges, hogy tudós legyen az ember s nem szükséges az sem, hogy proletárok soraiban nyomorogjon, ugy is beláthatja, hogy a mai gazdálkodás bajba jutott. Tizmilliókra rug az ellátatlanok száma, csak a müvelt emberiséget véve számitásba s a termelést mégis, ha nem háborus célokat szolgál, állami beavatkozással igyekszenek csökkenteni. Különböző gazdasági tekintélyek különféle okokkal magyarázzák s igazolják ezt a józan ésszel emészthetetlennek látszó jelenséget. Marxista gondolkodók magában a gazdálkodási módban jelölik meg a bajok forrását s azt hiszik, az általános elnyomorodás annyira megnövekszik „a társadalmi fejlődés természeti törvényeinek” értelmében, hogy a munkájukból élő s az ellátatlan emberek végül is valamilyen szervezett formában fellázadnak s egy elmélet szerint békés, más elmélet szerint forradalmi eszközökkel átalakitják e társadalmi rendet s megvetik alapját a szocialista gazdaságnak. Ez a hit a mult század közepe óta terjedezik az emberek között, ujabban azonban nagyon módosult. Módosult a békés átalakulás hivei között, – ők ma már őszintén nem számitanak a proletár osztály egészére, de azon vannak, hogy más osztályból éppolyan mértékben szerezzenek elvtársakat, mint a proletárok közül s igy végül osztályközi pártot alkotnak. Módosult a forradalmi hagyományokhoz ragaszkodók körében is, – ezek arra számitanak, hogy kikerülhetetlenül beáll valamilyen társadalmi szerencsétlenség, pl. háboru, s olyan alkalommal szolgál, hogy egy kisebb megszervezett csoport is magához ragadhatja a hatalmat s a tömegeknek vagy helyeslésétől, vagy közömbös jóindulatától kisérve hozzáfoghat a nagy cél, a szocializmus megvalósitásához. A két elméletre két mozgalom támaszkodik s mindkettő ’tudományos szocializmusnak’ nevezi magát.

2.

A tudományos szocializmus módszeres alapja a történelmi jelenségek gazdasági elvü magyarázata, az u.n. történelmi materializmus. Mint a marxista kézikönyvek mondják, velejéig nemzetközi felfogás ez, mert gyökereit a német filozófiába, az angol ökonomiába s a francia (forradalmi) politikába ereszti. Valójában a történelmi materializmus e modern európai háromság összetett kritikájának tekinthető. Dialektikus, ökonomikus és humanista, – vagyis ugy látja, hogy az emberi lét, társadalom és állam, általában a müvelődés a gazdálkodáshoz van kapcsolva, belső ellentétekkel terhes s az ellentétek föloldásával fejlődik.

Marx (az ő nevéhez füződik ez a történelemfölfogás) négy ténnyel számolt, midőn föllépett. A történelmi fejlődés elvével (Hegel), az uj ipari technikával, a terhei alatt nyugtalanul mozgolódó munkássággal és az u.n. utópikus szocializmussal, melynek nem harcos, hanem békés, nem proletári, hanem általános emberi jellege volt. Marx e négy tényből nyert ismeretét egyesitette, elfogadta az ellentétekben történő fejlődés elvét, a társadalmi haladás alapjául megtette az ipart és a munkásságot, amazt mint tárgyi, emezt mint alanyi tényezőt véve számitásba s a társadalmi haladás következő állomásaként a szocializmust fogta föl, mint következményt a modern ipar tárgyi oldaláról nézve és mint célt a munkásság alanyi szempontjából. Tárgyi fogalmazás szerint tehát abban áll a fejlődés, hogy a tőkés gazdaság elbukik belső ellentétein, azon, hogy termelő erői túlfejlődtek a termelési módon, viszonyokon és helyet ád a közös gazdaságnak; alanyi fogalmazás szerint pedig abban, hogy a munkásság meg akarja dönteni és meg is dönti a fennálló osztályuralmat és megszervezi – átmenetileg – a magáét.

Marx és Engels elsősorban Európára gondoltak. Európát el is öntötte a haladásba vetett hit árja, (melyre ma már alig emlékezünk!), az ipar és a technika olyan fejlettségre tett szert, amilyenre a termelési eszközök filozófusai nem is gondolhattak, a munkások valóban hatalmas pártokban szervezték meg erényeiket s a közös gazdaság többé-kevésbé világos eszméjével magukhoz vonták a nem-bérmunkások csapatait is. Ilyen körülmények között az a kérdés: – miért nincs még szocializmus? Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csúszott hiba a számitásba, hogy’ lehet az, hogy az u.n. „tárgyi előfeltételek megvannak” s az alanyiak hiányoznak? Marx azt irja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tüz maga elé, amelyek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban jelenvannak – hogy’ lehet tehát, hogy egy hatvan millió lakósu állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja ma történelmi céljának?

3.

Hegel szerint a világ egyetlen fejlődési folyamat s minden jelenségében az észnek, a világ szellemének, a Logosnak megnyilatkozása. Ez az ész, ez a Logos a természetben szemlélteti magát; az emberben, az emberi müvelődésben öntudatra ébred; s végül a fejlődés elméletében, vagyis Hegel tanitásában elérkezik ahhoz, hogy maga-magát általánosan, törvényszerüen fölfogja. Ez az elv igen világos és olyan egyszerü, amilyen bonyolultan Hegel kifejti. „Minden létezik, ami észszerü és minden észszerü, ami létezik.” Amennyiben tehát mi nem látnók be valamely lét észszerüségét, vagy valamely észszerüség valóságát, az csak arra vall, hogy mibennünk (vagy inkább velünk, a mi valóságunkkal) az ész még nem ébredt az eszmélet megfelelő fokára. Ez elv elfogadása után az emberi gondolkodásnak már „csak” az a föladata, hogy a valóság különös jelenségeinek észszerüségét fölismerje s a fölismert észszerüség valóságát megkeresse.

Marx előtt Feuerbach kisérletezett azzal, hogy az emberek egymásközti viszonylataiban föltárja a hegeli elvet. Ő az abszolut szellemet, a logost elveti s helyébe az „embert” állitja. „Az emberiség korszakai csak vallásos változások által különböznek egymástól. Csak ott hatol el a történelem változása a dolgok gyökeréig, ahol az emberek kedélyére hat. A kedély, a sziv nemcsak formája a vallásnak,… hanem maga a vallás lényege.” (1) Feuerbach tehát megtartja a fejlődés elvét, de a hegeli abszolut eszme helyett a történelmi haladás forrásának a vallásos emberi kedélyt látja. Azok az isteni lények – ugymond –, melyeket az emberek vallásos kedélye alkotott, nem egyebek az ember (kivetitett) tükörképeinél. A történelmi fejlődés során ez isteni lényekről alkotott képzetek szétfoszlanak, az emberek végül magukra ismernek, vagyis rájönnek arra, hogy a képzelt isteni lényeket valósággal fölruházó vallásos szeretet valójában emberszeretet; s az isteni szeretet eszméi helyébe az emberszeretet öntudata lépvén, létrejő az emberszeretet vallása. – Ahogyan a protestantizmus eltávolitja isten és hivő közül a közvetitő papot s igy közvetlen kapcsolatot teremt az égi atya és földi gyermeke között, ugy távolitja el Feuerbach a szerető és a szeretett ember közül a közvetitő isteneszmét s teremt közvetlen kapcsolatot közöttük. Feuerbach a nemi egyesülést is vallásos áhitattal telinek gondolja, papi és isteni áldás nélkül. Persze itt kérdéses marad, hogy miért szükséges egyáltalában a nemiség vallásos fölfogása, miért volt szükséges előbb az isteni és egyházi, Feuerbachnál pedig a humanista szentesités.

Hegelnél az ész müködik – öntudatlanul – a müvelődés erkölcseiben, Feuerbachnál az erkölcsiség lép elő tudatosan s teszi észszerüvé a különböző korok vallásos képzeteit.

4.

A hegeli elvet követve kapcsolódik Marx Feuerbachhoz. Feuerbach a vallásos kedélyt végső valóságnak fogja föl s azt hiszi, a történelem az emberszeretetnek, az embert szerető embernek öntudatosodási folyamata. Marx többet lát a történelemben – az embernek emberré válását gondolja el benne. „A szocialista ember számára – ugymond – az egész ugynevezett világtörténelem nem más, mint az ember nemzése (illetve termelése: Erzeugung) az emberi munka által.” (2) Mi az ember? „Az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége” (3) – mondja – „az ember egyéni és faji élete nem különböznek” (4), maga „az egyén a társadalmi lény” (5). A történelemben az ember önnön lényegét fejti ki s egyszersmind tökéletesbiti; társas mivolta őt, ő pedig társas mivoltát egyre társadalmibbá teszi. A nemzés élettani müveletéhez társra van szüksége, ez a lényeg s az embernek ez a lényege fejlődik a történelem folyamán affelé az állapot felé, amelyben minden egyes embernek életszükségletévé válik minden másik ember. A társadalmi viszonyok adják e fejlődés valóságát, s a valóság ilyen fejlődésének, a fejlődés ilyen valóságának tudományos eszmélete, elmélete a szocializmus.

Marx elmélete szerint az emberiség ugy fejti ki faji lényegét a termelésben, ahogy Hegel elmélete szerint a világszellem fejti ki önmagát a történeti természetben. Az emberiség előbb megvalósitja a termelésben társas mivoltát, azután tudatával fölfogja. Természetesen ez a tudat maga is társadalmi termék, hiszen a nyelv is az, márpedig „a nyelv a gyakorlati, más emberek számára is létező, tehát önmagam számára is létező, valóságos tudat” (6). A termelésben az emberiség önmagát termeli, egyfelől ugy, hogy a külső természetet átalakitja a saját használatára, másfelől ugy, hogy saját természetét mind társasabbá teszi, mignem az egész emberiség egyetlen társadalommá s ez a társadalom az egyes embernek természetévé válik. Ahogy a természetes élet föltételei a természetes szervek, ugy föltételei a termelő, vagyis emberi életnek a termelő eszközök. A máj, a vese, a nemi és általában az összes szervek arra szolgálnak, hogy az egyes lények velük mind egyéni, mind faji életüket napról-napra ujjátermeljék. A közös, társas életnek ugyanilyen szervei a termelési eszközök. S ahogy a máj, a vese faji szervek, ugy faji szervek a termelési eszközök. A testi szervek s a hozzájuk kapcsolt ösztönök fejlődésük minden fokán megfelelő életmódot s az életmódhoz illő tudatot kivánnak meg, hogy összemüködhessenek és velük a lény önmagát kifejthesse. A termelési eszközök s a hozzájuk kapcsolt termelő erők éppigy megfelelő termelő módot s a termelési módhoz illő ideologiát kivánnak meg fejlődésük minden fokán. Ehhez, képest a termelési eszközökből kiolvashatjuk minden korban egyfelől az embereknek egymáshoz való viszonyát, másfelől a környező természethez való emberi vonatkozást. Igy a társadalom formájának, a fejlődésben lévő emberi lényegnek minden változása végső fokon a termelési eszközök változásának, fejlődésének függvénye. A modern ipar megkövetelte a hübéri társadalom átalakulását polgárivá; s a mai, még modernebb ipar megköveteli, hogy a jelen polgári társadalom a dolgozó emberek társadalmává alakuljon át. A termelés társadalmi, azaz megosztott munka, s a munkamegosztás fejlődése mind társadalmibbá teszi a termelést. A társadalom maga osztályokra válik, s az emberek aszerint képeznek osztályokat, hogy a termelési eszközök szempontjából milyen tulajdonjogi helyzetet foglalnak el egymással szemben. Minthogy az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége, nyilvánvaló, hogy mind a tulajdonjog és az erkölcs, mind a tudományok és a termelési eszközök, mind az osztályok harca és a nemek viszonya az emberi lényeg valóságának megjelenései.

Kategóriáit Marx az emberek faji létéből származtatja. E származtatást az jellemzi, hogy a nemi tevékenységet gazdaságinak, termelésnek fogja föl, és a nemiségével társhoz kapcsolt, szervei oldaláról megérteni próbált ember megfelelőjének látja a termelési eszközök oldaláról szemlélt társadalmat. Ime:

„Az első megállapitandó tényállás az egyének testi szervezete (mint a társadalomban a termelési eszközök fejlettsége!) és ezáltal adott viszonyuk a többi természethez.” (7) Az emberek „akkor kezdenek különbözni az állatoktól, amikor élelmiszereiket termelni kezdik” – ezt „testi szervezetük föltételezi”. „Amilyen módon életüket nyilvánitják az egyének, olyanok. Hogy mik, az tehát egybeesik termelésükkel; éppugy azzal, amit termelnek, mint azzal is, ahogy termelnek. Mik az egyének, ez termelésük anyagi feltételeitől függ.” „Ez a termelés először a népesség szaporodásával lép elő.” (8) Az első termelőviszony „a viszony férfi és nő, szülők és gyermekek között, a család.” „Az életnek a termelése – mind a sajáté a munkában, mind az idegené a nemzésben –” egyszerre természeti és társadalmi viszony. (9) A népesség szaporodásával „fejlődik a munkamegosztás, amely eredetileg nem volt más, mint a munka megosztása a nemi aktusban.” (10) „Ez a három mozzanat, a termelési erő, a társadalmi állapot és a tudat egymásközt ellenmondásba kerülhet és kell, hogy kerüljön, mert a munka megosztásával adva van a lehetősége, sőt a valósága annak, hogy a szellemi és az anyagi tevékenység, az élvezet és a munka, termelés és fogyasztás különböző egyénekre jusson.” (11) A munka megosztásával pedig jelentkezik „a tulajdon, amely már csirájára, első formájára lel a családban, amelyben az asszony és a gyermekek a férfi rabszolgái.” (12) „A nőhöz, mint a közös gyönyör cselédjéhez és mint zsákmányhoz való viszonyban ki van mondva az a végtelen lealacsonyitás, amelyben az ember önmaga számára létezik, mert e viszonylat titkának megvan a maga nem kétértelmü, határozott, nyilvánvaló, föltárt kifejezése a férfinak a nőhöz való viszonyában és abban a módban, ahogyan ez a közvetlen, természetes faji (nemi) viszony (Gattungsverhältnis) fölfogásra jut. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükséges viszonya a férfinak a nőhöz való viszonya. Ennek a viszonynak a jellegéből következik, hogy az ember, mint faji lény (Gattungswesen) mennyire lett magáé és mennyire fogta föl magát; a férfinak a nőhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Tehát benne mutatkozik meg, hogy mennyire lett emberivé az ember természetes magatartása, vagy hogy mennyire lett természetes lényegévé az emberi lényeg, mennyire lett természetévé az emberi természet. Ebben a viszonyban megmutatkozik az is, hogy az ember szükséglete mennyire lett emberi szükségletté, tehát mennyire lett szükségletévé a másik ember mint ember, mennyire közügye egyuttal a lét és tovább hogy legegyénibb mivoltában mennyire a magántulajdon első pozitiv megszüntetése.” (13)

5.

Sokan, kik szinte kérkednek a „marxizmus” kifejezéssel, ezt néha „proletárszocializmus” névvel helyettesitik s ugyanigy beszélnek „proletárirodalomról”, „proletárkulturáról”, melyen azonban nem néptudományi különlegességet értenek, hanem olyasmit, ami a polgárinak nevezett mai általános müveltségnél magasabbrendü. Marx gondolata szerint azonban mindenki szocialista, aki tudva munkálkodik azon, hogy az ember méltó legyen önmagához, hogy az emberi lényeg kifejlésre jusson, hogy megszünjenek azok a társadalmi különbségek, amelyek a termelés fejletlenebb fokán szükségesek voltak, ma már azonban mind az anyagi termelésnek, mind az erkölcsi jóérzésnek, mind a teljes emberi öntudat kialakulásának akadályai. Miért látja Marx mégis a proletárságban azt az erőt, mely a társadalmat átalakítani hivatott? Ő maga így felel erre:

„Ha a szocialista irók ezt a világtörténeti szerepet a proletárságnak tulajdonitják, ez semmiesetre sem azért történik, mert isteneknek tartják a proletárokat. Inkább forditva. Minthogy a kifejlett proletárságban gyakorlatilag teljessé vált az elvonatkozás minden emberségtől, sőt az emberségnek a látszatától is; minthogy a proletárság életfeltételeiben a társadalomnak legembertelenebb végletén van összefogva a mai társadalom minden életfeltétele; minthogy benne az ember elvesztette saját magát, de minthogy egyszersmind nemcsak megnyerte ennek a veszteségnek elméleti tudatát, hanem kényszeritve is van közvetlenül, a már el nem utasitható, már nem szépithető, abszolut parancsoló szükségtől – ez a gyakorlati kifejezés a szükségszerüségre –, hogy fellázadjon ez ellen az embertelenség ellen: ezért lehet és kell a proletárságnak magát fölszabaditania. De nem szabadithatja föl magát anélkül, hogy saját életfeltételeit meg ne szüntetné. Saját életfeltételeit nem szüntetheti meg anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társadalomnak minden embertelen életföltételét, melyek az ő helyzetében vannak összefoglalva. Nem hiába járja ki a munka kemény, de acélozó iskoláját. Nem arról van szó, amit ez vagy az a proletár, vagy maga az egész proletárság ideig-óráig mint célt képzel maga elé. Arról van szó, ami ő és amit e lét szerint történelmileg tenni kényszerül. Célja és történelmi tette saját élethelyzetében, mint a mai polgári társadalomnak egész szervezetében világosan, visszavonhatatlanul elő van irva.” (14) Ehhez hozzáfüzhetjük, hogy amint a proletárokat az anyagi szükség sarkallja e történelmi folyamatban, ugy serkent másokat szocialista irányban erkölcsi szükségletük s ugy tette magát Marxot szocialistává az elméleti szükségszerüség, mert e szükségletek mindegyikében a társadalmi, azaz emberi lényeg jut kifejezésre. Azok a „marxisták”, kik mindenütt és mindenben anyagi érdeket keresnek s az anyagi érdeket teszik elvvé az emberi öntudat mai fokán is a cselekedetek értelmének vizsgálatában, Marx gondolataiból egy kukkot sem értenek.

6.

Mint látjuk, Marx szerint arról van szó, aminek történnie kell és nem arról, hogy mit gondolnak, milyen adott célokat tüznek maguk elé a proletárok és pártjaik. Marx tehát az embert mint látható, érzéki valóságot szemléli, életfeltételeiből és „reális énjéből” következtet jövőjére. Következetesen meg is teheti ezt, hiszen ugy gondolja, hogy az egyén léte adva van saját tudata számára. „A tudat sohasem lehet egyéb, mint a tudott lét és az ember léte az ő valóságos életfolyamata.” „Nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.” (15) Ehhez kapcsolódik az a nézete, hogy az ember ugy fejlődik, hogy megváltoztatja életkörülményeit s ezek a megváltoztatott életkörülmények megváltoztatják őt. Eszerint saját tudatunkkal közvetlenül nem alakithatjuk létünket.

Egy uj természettudomány, a pszichoanalizis, azonban azzal a fölfedezéssel vált betegségek gyógyitó módjává, hogy a tudat képes a lét közvetlen alakitására, ha másként nem, hát ugy, hogy kivet magából, elfojt oly gondolatokat, melyeket éppen a valóságos, természetes lét sugalmaz s ezzel az elfojtással annyira megváltoztatja a létet, hogy az egészséges ember beteg emberré válik, az érzékien-észszerüen gondolkodó lényben létre jön pl. az a vallásos kedély, az a valóságos lelkiállapot, melynek fogalmát oly mulatságosnak találta Engels Feuerbachnál. Az ilyen ember – s az emberiség történelmi multjában csak ilyen emberekre számithatunk – kétségkivül valóságos lény, tudata azonban nem felel meg ösztönös (faji, nemi) létének, hanem csak annak a létnek a képét adja, amelyet már eltorzitott. Ez a tudat nem a lét képét torzitja el, hanem magát a létet mint természetet s e torzitott lét képét többé-kevésbé hiven megőrzi. „Elkerülhetetlen dolog – irja Engels –, hogy mindennek, ami egy emberre hat, a tudatán kell keresztül mennie, – még az evésnek és az ivásnak is, ami a tudat által érzett éhségen és szomjuságon kezdődik és ugyancsak a tudat által érzett jóllakottsággal végződik.” (16) – Azóta a lélektan az egyénnek, a társadalmi lénynek fejlődésében sok olyan jelenséget deritett fel, amelyet a tizenkilencedik századbeli bölcselő nem ismerhetett. Csak érinthetett kérdéseket, melyeket ma – éppen saját gondolatrendszere alapjainak igazolására – világosabban tekinthetne át. Igy azóta megtudtuk, hogy éhség és tudat, nemi vágy és tudat között a kapcsolat megszakadhat; hogy a tudat a jóllakottságot s a nemi kielégülést, bár a fiziologiai lét rendje szerint minden szabályszerüen végbement, igen sokszor nem veszi tudomásul; sőt rendszerint nem veszi tudomásul, ha – a nép nyelvén szólván – „nincs áldás rajta”.

7.

Miről feledkezett meg Marx, az emberi lényegnek melyik valóságos vonása marad rejtve előtte? Mi az, ami szükség szerint homályba temetkezik az olyan gondolkodó előtt, aki a fejlődő társadalmat termelési eszközeiből, a fejlődő egyént pedig testi szerveiből akarja megérteni?

Marx a vallásokat az emberi lényeg képzeletbeli megvalósitásának tartja. Nos, a kereszténységben a gyermek, az ember fia váltja meg az emberiséget szenvedéseitől. Marx megfeledkezik a gyermekről. Azt mondja, hogy az embernek önmagához való viszonya nyilatkozik meg a férfi és a nő „legtermészetesebb” viszonyában, de nem gondol arra, hogy ugyanigy „legtermészetesebb” viszony a felnőtt és a gyermek viszonya. Nem tud – hiszen akkor még nem is tudhatott arról, hogy a felnőtt egyén olyan viszonyban van önmagával, amilyen viszonylatban a felnőttekkel volt gyermekkorában; hogy ez a viszony nem pusztán a tudatra jellemző viszonyitás, hanem lelki valóság, melynek tünetei a testi szervek müködésének zavaraiban jelentkeznek. Lelki valóság, mely kifejezésre jut a cselekedetekben és az őket irányitó eszmékben; az emberi szükségletek legnagyobb részének képzelt mivoltában; Daedalusnak és Icarusnak, az apának és a fiunak együttes szárnyalásában, s a repülés ez ősi eszméjének mai, technikai megvalósitásában. A repülőgép – s bizvást hozzátehetjük – a gyomorsavtultengés, melyek egyformán anyagi-technikai kifejezései az emberi lényegnek, együttesen nem igen kecsegtetnek azzal, hogy a szabadság országának kapuja előtt áll az emberiség, mert amennyire észszerü követelménnyé teszi a mai, repülőgépes technika a társadalomnak az egész emberiségre szóló megszervezését a társadalmi tudatban, az egyének gyomorsavtúltengéses biológiai léte éppoly értelmetlenné teszi e megszervezésben való öntudatos részvételt.

Marx a gyermek szerveiből nem olvashatta ki, hogy a gyermek nemi lény s igy nem is jöhetett rá arra, hogy az embernek önmagához való, a felnőttnek a gyermekhez való viszonya, melyet minden felnőtt egyén külön, materiális gyermek nélkül megtestesit önmagában – végső fokon nem más, mint a felnőtti és a gyermeki nemiség viszonya egymáshoz ugyanabban az emberben. Ennek a viszonynak a tudatos föloldása nélkül az egyének egyszerüen nem juthatnak kifejlett szerveiknek, szerveik müködésének szabad birtokába, ahogy az emberiség sem jutott el kifejlett termelési eszközeinek, erőinek szabad, öntudatos birtoklásához.

Miért nincs még szocializmus, – kérdeztem cikkem elején. Egyelőre analogiával felelek erre. Ez az analógia nem visszavetendő, hiszen Marx maga a nemi aktussal látja utnak indítottnak az emberi termelést. Szocializmus éppugy nincs, bár a termelési eszközök fejlettsége és a termelő erők megkivánják a gazdaságnak ezt a formáját, ahogy nincs teljes orgazmus a mai ideges emberek koituszában, bár a nemi szervek fiziológiai kifejlettsége és az egyén ösztönei megkivánják a nemi egyesülésnek ezt a fejlett formáját. Az általánosan elterjedt női és férfifrigiditás és a pszichikailag föltételezett impotencia elmélete szolgál annak magyarázatául, hogy a szocializmus megvalósitásának tárgyi, technikai feltételei mellől miért hiányoznak a megvalósitás alanyi, lelki előfeltételei.

Melléklet: a hosszabb kihúzott rész

7.

Most visszatérek a cikkem elején fölvetett kérdésre. A technika hasonlithatatlanul fejlettebb, mint Marx idejében volt, a technikával együtt a proletárság, e „mesterségesen termelt szegénység” is szervezetten szól bele a történelembe, – hát miért nincs még szocializmus?

A termelési eszközök ugyanazt a szerepet játsszák a társadalomban, mint az egyén életében a saját szervei. Minthogy maga Marx a nemi aktusban látta utnak inditottnak a termelést és a fejlődést, talán nem visszavetendő az analógia: az, hogy nincs még szocializmus, bár a termelési eszközök fejlettsége és a termelő erők megkivánják a gazdaságnak ezt a formáját, megfelel a pszichikai eredetü impotenciának és a frigiditásnak: a koituszból elmarad az orgazmus, bár a nemi szervek fejlettsége és az ösztönök megkivánják a nemi egyesülésnek ezt a formáját. Azt hiszem, hogy Marx gondolata nagyon közeljár az igazsághoz, de nem éri el egészen. „Az egyén a társadalmi lény” – irja s igy a történelemben kifejlő emberi lényeg nyilatkozik meg a neurózisokban és az elmebetegségekben is, és egyszersmind az emberek eszméiben, az ideologiákban. Ezeknek az ideologiáknak a magyarázata azonban nem teljes, sőt nagyon hiányos ha alapjuknak a felnőtt emberek fiziologiai létét, a környező természetet és a termelési eszközökkel meghatározottnak gondolt társadalmi miliőt tekintjük. Az ideologiák s ezzel az emberek cselekedetei végső magyarázatra valóban az ember faji (tehát nemi) mivoltában találnak

[1. Nem volt olyan könyv … ]

1. Nem volt olyan könyv, olyan írás, olyan nyelvi alakban hozzám kerülő gondolat, amely ne hatott volna rám. Ezek a hatások egymást nagyobbára megrontották, erőtlenné tették, megsemmisitették. Valóságos személyemet lekicsinyitették, szellememet megnövesztették. De ma is ott tartok, ahol csecsemő koromban, mikor gügyögni kezdtem, utánozván a fölém hajoló arcok felől hozzám érkező zörejeket. Ma már tudom, hogy ezeket a zörejeket „tagolt beszédnek” nevezi az ember, vagyis tudom, hogy ha e két leirt szónak: „tagolt beszéd” megfelelő zörejeket csinálok, akkor e zörejek magyar érzékelői azt hiszik, hogy tudom a magyar nyelvet és tudomásom van arról, hogy ők hozzám hasonlóan értelmes lények. De nemcsak ők hiszik ezt, hiszem én is. Mi több, magamat is csupán azért gondolom el értelmes lénynek, mert őket értelmes lényeknek kell elgondolnom, hiszen ha nem tenném ezt, akkor a szokásosnál is többet ártanánk egymásnak. Vagy ártunk egymásnak, vagy értjük egymást – ahol az értelem megszünik, ott kezdődik az ártalom s ahol az ártalom hatástalan, ott fog önmaga fölépitésébe az értelem. Olvasmányaim hatása ebben a belátásban foglalható össze a legjobban, bár talán csak a magam számára.

2. Ha Freudot és tanitását marxi dialektikával elemezem, mindjárt észreveszem, hogy a technikába vetett pozitivista hit siralmasnak látszó féloldalas logikájára, logikátlan dialektikájára kellett elkövetkeznie. A pozitivisták minden betegség gyógyitását a természettudománytól és a természettudományok útmutatása nyomán alkotott műszerektől várták. Részben igazuk is volt, t.i. abban, hogy ha meg nem valósitják a tökéletes müszereket, akkor nem is jöhetnek rá soha arra, hogy vannak betegségek, melyek nem tárgyiak, hanem alanyiak, amelyek tehát műszerekkel nem gyógyíthatóak. Itt a lelki eredetü szellemi és testi megbetegedésekre gondolok. Hasonlóképpen állunk a gazdasági technikával is. Meg kellett előbb valósitani az egész mai hatalmas gépkulturát, hogy rájöhessünk, hogy az emberek egymás közti viszonylataiban a társadalomban állandóan ismétlődő zavarok forrását nem csupán a fizikai erő hiányában kell keresnünk, tehát nem csak abban, hogy ki vagyunk szolgáltatva a külső természet szeszélyeinek, hanem abban is, hogy egymás és önmagunk szeszélyeinek is ki vagyunk téve – sőt, minél védettebbek vagyunk odakinn, annál védtelenebbek vagyunk idebent.

[1. Forradalom idején … ]

1. Forradalom idején, mint mondani szokták, „az elfojtott ösztönök” előtörnek s érvényesülni akarnak. Ez így tévedés. Ösztönt csakis ösztön tarthat elfojtásban. Képzeljük el, hogy egy sötét pincében két egymást megsemmisiteni nem tudó személy birkózik egymással. Földrengés támad s a pince fölé emelkedő épület.

A világosság alakokra esik és kép tárul elénk. A lélekből előtünnek a tudattalanba fojtott képzetek, melyek jegyében az ösztönbirkózás folyik. Ezek a képzetek primitivek, infantilisak. Ezzel szemben az összeomlott társadalmi szervezet a maga helyébe fejlettebbet kiván. A létrejött eszménynek olyannak kell lennie, mely egyszersmind megoldása a tudattalanból előtörő ujnak. A lényeges, hogy a tudattalanból uj elemek lépnek föl, olyanok, melyek előzőleg nem létezőeknek látszottak.

A psziche oldaláról determináltat, és a reális valóság oldaláról determináltat a véletlen kapcsolja össze s így voltaképpen a szükségesség egésze a véletlenen nyugszik. (Aminthogy az ösztön nem „szükséglet kielégitésére” szolgál, hanem a szükséglet teremtésére. Marx szimbólikája szerint is a termelés (mely megfelel a libidó-ökonómia szerint elhelyezkedő ösztönöknek) termeli a szükségletet. A termelés leegyszerüsített képe: gyümölcsöt tépni a fáról. Ám igy hogy termelné maga a termelés a szükségletet? Itt a kielégitést. Azonban a termelési folyamatban a munkás szeme előtt a termék eszméje lebeg – ezt az eszmét az almára irányuló vágy esetében az ösztön hozza létre. A tárgy képéhez kapcsolt ösztönt hívom vágynak. A vágy teremteni tehát a logikai szükséget: kell a fához közelednem és az almát letépnem, ha meg akarom izlelni. A tárgyi szükségességek rendszere igy a vágy véletlenén alapul.

[Az animizmustól … ]

Az animizmustól, a tótemtől, Istenen át a termelési eszközig, végül ösztöneink észrevevéséig – a csecsemő utja, ahogy észreveszi, hogy a világon, hogy az anya teste nem az övé, hanem az anyáé.

Roel la Roque + Marianne

Mint minden ember legkényesebb pontja nemisége, sőt rejtett nemisége, ugy a marxi elmélet is e ponton válik idegessé, itt bukik el.

A gyermek nemcsak a „realitást” találja, hanem annak hiányát és elméleti tagadását is.

A reális történet hatóerői

Mussolini Italia férje

Feuerbachot elvetik, de nem tudnak mást, mint a „kedély” tüneteinek változásait megmagyarázni.

De miért szükséges hogy valláshoz kapcsolódjék? (31) (Engels)

A XIX. század bámulatra méltó technikai fejlődése uj formát adott az örökké külső vagy inkább külsőnek látszó tárgyakra támaszkodó emberi hitnek. E hit hordozója egyrészt a pozitivizmus volt, melynek tudományos becsét nem lehet észszerüen kicsinyelnünk, másrészt pedig a történelmi materializmus, mely a szenvedései és elnyomatása ellen lázadozó munkásságnak adta meg emberi önérzetét azzal, hogy benne jelölte meg az egész emberiség végső fölszabaditóját. Uj találmányok és uj müszerek uj területeket tártak föl a természettudományok számára. Általánossá vált az a hit, hogy az uj technika függetlenit a természettől, megszünteti végre az emberi boldogtalanságot egyfelől azzal, hogy életre segit egy társadalmi rendet, mely a köz javán alapul, másfelől azzal, hogy a tökéletesedő müszerek segitségével megszabaditja az egyes embereket a betegségektől. Most már látjuk, hogy nem igy történt, a bizalom csütörtököt mondott. Kiderült, hogy az uj technika szadista, vagy legalább is agressziv társadalmi eszmények hitvallóinak vált parancsnoki hidjává és kiderült a betegségekről is, hála a pszichoanalizisnek, hogy nagyobb részt lelki eredetü szorongásos megbetegedések.

A XX. század elsősorban a technikába vetett hitétől fosztotta meg az emberiséget. Ismét előlép a metafizika, melyet korábban örökre számüzni véltek. A történettudományokba, melyeket a tanári kathedrákon is átjárt a marxi felfogás, benyomul a „szellemtörténeti módszer”. A politika palotáiban érzelmes eszmények alakitanak világnézeteket, s a köztereken ez érzelmes eszmények megtestesitői, a vezérek rendelkeznek világnézettel megtöltött rohamosztagok felett. Mi sem jellemzőbb erre a fordulatra, mint hogy a történelmi materializmus szélsőséges hirdetői, a bolsevisták, puritán idealizmust követelnek meg éppen pártjuk tagjaitól. Kiváló irók katholizálnak.

Honnan ez az általános rettegés, mely a szigoru erkölcs tógájában azzal áll elő, hogy az állami és társadalmi életben megszabadit bennünket a szabadságtól s a metafizikában nem kevesebbet hirdet, mint hogy az élet megértésében éppen az értelem akadályoz minket?

Az emberek, amikor elhelyezkednek a társadalom kereteiben, akaratuktól független társadalmi viszonyokba, az u.n. termelési viszonyokba lépnek. Ez az elhelyezkedés nem szükségszerüen tudatos, sőt eleinte nem is lehet tudatossá. Ezeknek az akaratuktól függetlenül adott termelési viszonyokba lépő embereknek azonban tudatos énjüket is bele kell illeszteniök a társadalomba, vagyis tudatukat, tudatos énjüket csakis az adott társadalmi tudatba

[Ekkor azonban elválasztják … ]

Ekkor azonban elválasztják az emlőtől, vagyis én-ösztöneinek és nemi ösztöneinek a tárgya kettéválik. Mindkét ösztöncsoport továbbra is egyszerre fejti ki tevékenységét, de más-más tárgyak és célok irányában. Igy kerül önmagával összeütközésbe az emberi lény: hogy egyik ösztöncsoport meglelje tárgyát és azon elérje célját, az embernek vissza kell (!) tartania másik ösztöncsoportját az érvényesüléstől, vagy legalább is el kell választania eredeti céljuktól. Ennek a benső összeütközésnek csupán a sulyosságát mutatja az a körülmény, hogy a nemi ösztönök a testi odaadásra irányulnak, mig az én-ösztönök támadó jellegüek. (Jegyzet: Freud maga a nemi ösztönöket életösztönöknek, az én-ösztönöket halálösztönöknek nevezi. A benső összeütközést ezeknek az ösztönöknek eredeti összeférhetetlenségében látja. Jóllehet igy nem érthető, hogy miért olyan erős minden ember kötöttsége az anyához. A belső konfliktus nem származhat másból, minthogy e két együtt ható ösztöncsoport tárgya különválik és éppen ezért tér vissza a vágy az anyatesthez, amely konfliktus nélküli, boldog kielégülést nyujtott. Freud ujabban egy „ösztönös én és egy felettes, erkölcsi, eszményi én” összeütközésében látja a neurózist, az idegességet. Ezt a nézetét minden tiszteletem ellenére sem oszthatom. Ha nem belső, motorikus erők, tehát ösztönök ütköznek össze az emberben egymással, akkor nem lehet egyáltalában összeütközés. Az erkölcsi, eszményi én motorikus erejét, amellyel ösztönerőt képes elfojtani, csakis ösztönerő szolgáltathatja, magának az erkölcsnek, az eszménynek, semmi ereje nem lehet, ha ösztönerő nem áll mögötte. Az erkölcs, az eszmény holt anyag, mint a vas, és csakis ösztönerő forgathatja fegyver gyanánt. Ha két vivó összecsap, valóban a fegyverek csörgése hallik, a kardok verődnek össze, azonban mégsem a kardok vivnak, hanem azok, akik a kardot forgatják. A vivók azért választanak kardot, mert karddal akarják eldönteni kettejük konfliktusát. Az erkölcsök, az eszmények – akár tudatosak, akár tudattalanok – is csupán fegyverei az ösztönöknek, amelyek a döntésig tehetetlen személyt arra sarkallják, hogy az egyik ösztöncsoport tárgyát válassza a valóságban elérendő tárgyul.) Amint az ellentmondásokkal terhes kapitalista termelési módon épül fel a polgári társadalmi rend és erre mint alapra helyezkedik az ideologiai felépitmény, végső fokon a tudomány, a vallás, a müvészet és a filozófia, ugy épül fel az ellentétes érdekü ösztönök viszonyán az emberi lélek és végső fokon a tudat minden formája.

[Freudhoz: …]

Freudhoz:

Freud követői és birálói közül sokan tulajdonitanak fontosságot a morálnak a benső konfliktus kialakulásában. A morálnak azonban – ismétlem – nem lehet ilyen ereje. A többi emberek mint valóságok lépnek föl velem szemben. Ha valakinek az a téveszméje, hogy én meg akarom ölni, akkor ez az ember igy fog viselkedni és nekem eszméjével együtt valóságnak kell elfogadnom őt. Ugyanigy, ha valaki morális követelményekkel lép föl, nekem a moráljával együtt kell valóságnak elfogadnom, tehát morálisan viselkedem vele szemben anélkül, hogy morális volnék. Vagyis a morális magatartást érvényesülésre törő ösztönerőim érdekében, a magam érdekében választom, de belül érdekeim döntenek és a morál mint külső elem, jön számitásba, mint valami természeti, valóságos erő. Természetes tehát, ha az én-ösztönök, tehát éppen agressziv ösztöneink öltik magukra a morál fegyverzetét akkor, ha a morál a nemi ösztönök elitélése.